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列维—斯特劳斯结构主义神话学视野中的《山海经》

  

 

摘要:列维—斯特劳斯的结构主义神话学一直是神话研究的典范模式,文章使用该理论作为框架与方法去研究《山海经》内的经典神话,可在结构主义神话学视野中比较中西神话,并探究了结构主义存在的优势与局限。
关键词:列维—斯特劳斯;结构主义神话学;《山海经》;对比
一、列维—斯特劳斯的结构主义神话学及其案例
在20世纪西方文艺理论中,结构主义思潮是最为重要的一支,同时作为一种研究方法,也常被用来分析语言、文化与社会。列维—斯特劳斯作为结构主义的代表人物,他将结构主义引进人类学,用于对神话和土著人文化仪式的研究。列维—斯特劳斯的结构主义神话学的基本思路如下:神话文本实际上是一种结构和系统,神话的本质不在于内容,而在于其结构。结构又可分为表层的与深层的,表层结构只是表象与外在联系,如故事的历时发展或共时存在,通过简单的感知便可了解,而深层结构是其内部联系,必须通过模式分析才可以认识。在《结构人类学》一书中,列维—斯特劳斯选取了希腊神话中关于俄狄浦斯的故事:女神欧罗巴在寻找生殖地的途中被宙斯掳走,她的兄长卡德摩斯去寻找她的途中,杀死了一条阻挡他的毒龙,同时将毒龙的牙齿埋入泥土防止其复活。而龙牙长成一批武士。武士互相残杀,最后仅剩的五人中有斯巴托统领建立了忒拜城邦。忒拜王叫拉布达克斯(瘸子),拉布达科斯的儿子叫拉伊俄斯(左脚有疾),拉伊俄斯的儿子即俄狄浦斯(肿脚),俄狄浦斯因被预言会弑父娶母,出生就被抛弃。列维—斯特劳斯用结构分析的方法分析了这个故事。他将把神话分为一个个神话单位如“宙斯掳走欧罗巴”、“卡德摩斯杀死毒龙”等,分别用1、2、3······标示出来,将相同性质的神话单元归为相同的数字,按先后顺序来排列数字的话,可以得到以下序列:1、2、4、7、8;2、3、4、6、8;1、2、4、5、7、8;1、2、5、7、3、4、5、6、8······,而如果按照性质归类的话,这组数字就有了新的结构:这样的数列,为神话的结构分析提供了可能性。在列维—斯特劳斯的观点中,第一列是血缘关系的亲密,第二列血缘关系的疏离,第三列与与土性生物的抗争,表示人与土地的分离。第四列则由人类腿脚的不便,表明人与土地的亲近。这四列呈现出的两对矛盾,从而得出该神话体现出早期关于人类起源的困惑,即人类是出自地下的信仰和人类实际上是由男女之间的结合生产的矛盾。二元对立概念在列维的理论中,属于人类本质的对立,他用二元对立来解释神话,以期找到人类的本质问题———人从何而来。但是,通过他的这种方法,“人的土生起源”与“人由男女结合而生”之间的矛盾并没有得到解决。因为在他看来,找出结构就是解决问题,他并不给出答案,而是认为在结构中自然而然会显现出答案。通过肯定派生问题的相互统一来解决元生问题。“它把元生问题(一元生还是二元生)与派生问题(异类生还是同类生)联系了起来。通过这种类型的联系,高估血缘关系比低估血缘关系就等于回避土地生长的企图比这种企图的不可能成功。”[2]列维—斯特劳斯的神话学分析方法实际上就是“拆分”和“组合”,“拆分”就是把现象先分解为单个单元,而“组合”,就是把拆分后的单元按照一定的方式重新组合。这种“组合”的方式就将得出现象的本质。也就是先把神话分解成片断或情节即他所谓的“大构成单位”或“神话素”,再将“神话素”按一定的规则组合,从中发现神话的基本结构。
二、结构主义神话学视野中的《山海经》
《山海经》是中国先秦古籍,其中的神话故事是人类历史早期的神话,具有特殊的意义和价值。《山海经》相传是夏禹、伯益所作,但夏禹、伯益本身就属于神话人物,因此这种说法是不可信的。”它实际上是在相当长一段时期内,众多无名氏的作品。此书大概是从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作。”[3]在这里试将《山海经》中的经典神话进行分类与结构主义化分析,或可得出新的发现。
(一)鲧禹治水《山海经·海内经》有言:“洪水滔天,鲧窃帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹,帝乃命禹卒布土以定九州。”[4]按照结构主义神话学分析的方法,分析如下表:人物事件结果鲧息壤以湮洪水失败被杀禹布土以定九州成功立功  这则神话中,鲧与禹作为一组明显的对立成分展现出来。第一列中鲧、禹作为父与子的成分对立统一;第二列存在两组对立成分,洪水与息壤的对立,鲧禹治水的方法对立,一则用水来土掩,一则用开渠通塞。因而结果上也对立,得出第三列,失败与成功的结果对立。进而可以推导出这样一则公式:父:子=堵:通=败:成。
(二)精卫填海、夸父逐日、后羿射日《山海经·北山经·北次三经》有言:“又北二百里,曰发鸠之山,其上多柘木,有鸟焉,其状如乌,文首,白喙,赤足,名曰:‘精卫’,其鸣自詨。是炎帝之少女,名曰女娃。女娃游于东海,溺而不返,故为精卫,常衔西山之木石,以堙于东海。漳水出焉,东流注于河。”[4]“精卫填海”这则神话中,主要神话素和情节的结构主义对立分析如下:《山海经·海内经》中有言:“帝俊赐羿彤弓素缯,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰”。[6]《山海经·大荒南经》中说:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方浴日于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”[4]“后羿射日”神话在《山海经》原本中虽然没有直接讲述,但其来源自《山海经》却是毋庸置疑的。其结构主义对比分析如下图:
(三)黄帝战蚩尤、禹杀相柳氏《山海经·大荒北经》:“有系昆之山者,有共工之台,射者不敢北向。有人衣青衣,名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州(杭州)之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。魃不得复上,所居不雨。叔均言之帝,后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之,所欲逐之者,令曰:‘神北行!’先除水道,决通沟渎。”“共工臣名曰相繇,九首蛇身,自环,食于九土。其所歍所尼,即为源泽,不辛乃苦,百兽莫能处。禹湮洪水,杀相繇,其血腥臭,不可生谷。其地多水,不可居也。禹湮之,三仞三沮,乃以为池,群帝因是以为台,在昆仑之北。”[4]这两个神话故事,属于两个部落的两次战争,因此可放在一起进行分析,分析如下表:正方反方攻击反击结果黄帝蚩尤蚩尤作风雨黄帝下旱魃黄帝杀蚩尤禹相柳氏相柳氏抵为泽禹切沮为台禹杀相柳氏好/善坏/恶雨/水旱/土正胜反败  在这两则神话中,对立成分十分明显。第一列与第二列对比,即两个部落的对立冲突,传统意义上的好/善:坏/恶。第三列与第四列的对比,是在对战方式上,即雨:旱或是水:土的对比。
(四)《山海经》神话中女娲神话衍生系列《山海经·大荒西经》中有言,“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”[4]此则是《山海经》中唯一提到的关于女娲的神话。女蜗神话系列故事经过诸如《淮南子》等文本的丰富,现世最为常见的版本大致确定为,自盘古开天辟地后,作为创世之神的女娲便抟土造人并且置婚姻,早期人类社会产生。但部族之间的战争又创造出不小的灾难,共工与颛顼或者祝融大战,共工怒触不周山,导致天崩地陷,于是女娲炼石补天,拯救人间。于是将系列神话中的每一个故事当作一个神话素,进行结构主义分析大致如下:盘古开天辟地  女娲抟土造人 共工与颛顼(祝融)大战共工怒触不周山 置婚姻女娲炼石补天其中第一列的三组神话素,表达的是天与地的关系,盘古开天辟地,天地分离,共工怒触不周山,导致天地混乱,是一种天地合并的趋势,而女娲炼石补天是中介项。她用地上的石头补天,说明天地本是一体,但补得目的却在于分离。第二列类似于俄狄浦斯神话中展现出的人的起源来自于土地还是两性(一元生和两元生)的问题,说明在中国神话中对于人的起源问题也有土地说的困扰。第三列表面上说的是部族之争,其内在存在着水火对立统一。在《山海经》的设定里,共工是祝融之子,炎帝的重孙。详见于此:“炎帝之妻,赤水之子听訞生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融。祝融降处于江水,生共工共工生术器,术器首方颠,是复土穰,以处江水。共工生后土,后土生噎鸣。”[4]这则补充神话非常简短,但有很多值得注意的地方。一是祝融生共工,祝融是火神,共工是水神,即火生水;二是共工生后土,即水生土。水火共生,水土生克,地水风火,是原始唯物主义的依据,也体现出了中国历史上早期朴素的相生相克观念。
三、结构主义神话学视野下的中西神话
(一)对比下的相同点及其原因对比结构主义分析下的古希腊神话与《山海经》分析,可知在人类历史早期,人类所面临的主要问题其实是生存问题。生存问题的困惑隐藏于神话中,结构主义分析又将神话中的结构清晰地展现出来,因此可以窥见神话的本质。人与自然的对立是先民所面临的生存困境的体现。鲧禹治水神话表现的是洪水灾难,在西方神话中也不胜枚举。而精卫填海、夸父逐日、后羿射日,所表现出的这种明显的对抗关系,更说明了早期社会人与自然的对立。神话结构对立关系中,自然元素之间的对立关系非常多,如女娲神话中的天与地的对立,洪水神话中的水与土的对立,共工怒触不周山中,共工与祝融大战引申出的水与火的对立,诸多自然元素的相生相克,对立统一,可能与早期的阴阳观有极大的关系。正如美国人类学教授弗雷里奇对列维的结构主义神话学的评价所说,“神话模拟了人类的生存结构,同时,把这些结构呈现为二元对立”[5]。其次,列维的俄狄浦斯神话与《山海经》的女娲神话中,都提出了一个人类起源的母题,即人的一元生或二元生问题。“人的土生起源”与“人的男女结合而生”在两个神话中都以不同的方式呈现出来,同样在两个神话中,以及结构主义分析中都没有明确的回答。土生信仰与“男女”结合的矛盾,实际上是自然与文化的矛盾。文化来源于自然,文化也进一步了解与展现出自然,在这种矛盾中,确实没有最终的答案。
(二)对比下的不同点及其原因列维—斯特劳斯的神话分析案例与本人对《山海经》的分析表现出了一个明显的不同之处:《山海经》中的神话结构主义分析更为简单,成份对立更为清晰。而古希腊神话的分析却较为复杂。原因大致有以下几点:第一,中国的陆地文明相较于古希腊的海洋文明,更为保守和单纯。简单生活经验决定了写作素材的简明。神话线索与故事都比较简明,神话也多为独立神话,之间的联系也并不十分紧密,因此神话素也就较为简单,分析起来也就比较简单。在海洋文明的汹涌澎湃与丰富多彩影响下的古希腊神话,显得更为曲折和浪漫。神话的深层涵义被很多复杂的情节描述所覆盖。只有进行更为深入结构主义分析,抽丝破茧下对立成分才得以显现。第二,中国早期的阴阳观念的影响。对立关系在被阴阳观影响的中国早期神话中非常明显。“阴阳的观念在西周初年已经出现,最初是指日光照射的向背,向日为阳,背日为阴。可见,早期的阴阳观念只是来源于自然界中的简单对比。”[6]成书于战国到西汉初年的《山海经》或多或少地受到了阴阳观念的影响,尤其是部族斗争的表现中,形化为水火、雨旱对比,更能体现出斗争的对抗性与激烈性。四、结论列维—斯特劳斯试图以结构分析方法去探讨潜藏在神话故事背后的人类神话思维的特质,进而概括出一种神话结构的普遍模式,总结出神话背后显现出的早期人类的思维,最终寻找到了一种“自然与文化”二元对立式的基础性范式。列维将结构主义在人类学上的运用中,试图要超越变量而去寻求恒量,同时避免意识,探寻结构下的无意识现象。“结构”一词便成为诸多结构主义者寻找的目标,并且结构主义迈向了下一个发展领域———精神分析。目的为寻求“普遍常数”的结构主义分析方法,剥离了纷繁复杂的内容,只剩骨干,似乎更易于看出内在的意识与本质。但是,结构主义分析方法所具有的缺陷,是不可忽视的。例如,结构主义分析方法中,为了使得研究对象符合研究方法,并且可以按照预定思维进行分析形成想要的结构,都会剔除一些自认为不必要的内容,只留下符合研究方法的,可以填进模式中的内容。这样的做法,未免太过于主观和片面。剥离诸多内容,只看合于结构的内容,也就远离了诸多的环境因素,比如社会的、历史的因素。发展到极端,就只归结于单薄的形式,特定的模式了。这样看来,结构主义似乎有些主观唯心,用内容去合于以一种方法得出的模式,经过对内容的削减和调整,或对模式的变换与修改,最终目标要求有一整套的模式变换形式来说明一切同类的内容现象。列维的结构主义神话学就是试图用一整套的模式去分析不同地区的各种神话,从南、北美洲的印第安人神话,再到欧洲古典神话,最后推及世界各民族的神话。结构主义批评所崇尚的科学性,实际上在一定程度上抹杀了一些东西。比如,运用在文学批评上,就抹杀了文本的文学性。用语言学的模式去分析文本,不可避免地会忽视文学独特的艺术价值和审美特性,会回避其中蕴含着的具体文化与历史细节,甚至于排斥了对于文学作品的感受性、体验性理解,因而使结构主义文学批评成了一种科学研究,丧失了文学批评应有的对于文学审美特性的深入观察和富于情趣的生动揭示,剩下的只是一些模式,何况总结出的那些普遍法则,也未必能真正揭示文学活动的规律。但是,不可否认的是结构主义式的研究确实为各个学科提供了一种与众不同的视角,一种与以往完全不同的方法。实际上,真正合理地运用结构主义,应当是不拘泥于普遍性的问题,不妄图去寻求一个“普遍常数”或是“基础范式”,而是应当灵活运用,发挥其方法的有效性。结构主义的核心是结构主义的研究方法,但是结构主义最大的特点在于它是一种思潮。多斯在《从结构到解构:法国20世纪思想主潮》一书的序言中说道:“结构主义之所以能显赫一时,原因有二。第一,结构主义承诺提供严密、精确的方法,并希望在寻求科学性的征程中迈出决定性的一步。但是更为重要的是,第二,它是思想史上的一个特殊时刻,我们可以将其称为批判意识发展的关键性时刻。”[7]由此可见,结构主义的价值实际上不在于它的方法,而在于它思想的革命性。19世纪末,人文主义与科学主义互相争论的同时,也完成了互相的吸收与完善。自然科学学会了理论假设的方法,而人文科学开始按照实验科学的方法论开始建立学科。结构主义的出现也就顺应了这样一个时代。彼时,索绪尔的语言学所具有的“科学性”特质,首先作用于社会科学(人类学领域)。社会科学作为传统的人文学科(主要是文学)和硬科学之间的一块中间地带,具有了一种桥梁作用,它连通了自然科学与人文科学,满足了那个时代对于“科学性”的追求,而结构主义成为一种工具,将其运用于人文科学,追求的“科学性”的特征得以呈现。结构主义的兴起,掀起了一场知识革命,它试图将人文学科中一切看似自然日常的东西“拆分”,再重新“组合”,进而重新认识。结构主义思潮随即席卷各个人文社会科学领域———精神分析学、哲学、社会学家、历史学等等。结构主义的四个火枪手福柯、阿尔都塞、巴特、拉康在各自的领域中熟练地运用结构主义,整个人文社会科学发生了一次深刻的变革。现如今,结构主义的思潮之火已经熄灭,结构主义的研究方法也越来越少被使用,结构主义的革命性能量也在逐步衰落。一个轰轰烈烈的变革时代也已经过去。
结构主义思想究竟留下了些什么呢?首先,结构主义的时期是对传统的西方文化历史的抗争与回应,表达了在寻求新模型的过程中对现代主义的渴求。结构主义思潮因其结构性确实使得人文科学从混乱到清晰,纷繁复杂的内容以结构的方式呈现,试图展现其深层的含义。结构的系统性、明晰性给人文社会科学带来了不同以往的明亮。其次,结构主义的思潮打破了人文学科的思维限制。自然科学与人文科学长期处于对立面,而结构主义从语言学出发借鉴了自然科学的实验操作特质,使得人文学科得到丝毫的“科学意味”,文学可以不仅仅只是去感知、不再仅仅用文学去解释文学,而可以从结构出发,去进行实验操作。这样一种新的思潮,打开的不仅仅是一种跨学科的思维,更是一种大胆尝试的先声。正如结构主义的历史学家福柯表现的那样,他就善于选择新题目,运用和发掘新材料,得出出人意料的新结论。最后,结构主义虽然蕴含着诸多的革命性的力量,但是并未掀起整个社会知识结构的大变革。结构主义所席卷的地方,可以说仅仅是在学术界,只有从事相关人文社会科学的研究者了解并使用这种颠覆以往概念的方法或者思潮。可以说,结构主义仍然在一个狭隘的圈子里进行着的,与它所具有的跨越性与破坏性的特征并不相配。其次,这个时代缺少一个启蒙的时刻,可以让某些理念深入人心。单就结构主义的跨学科性一点,在如今学科壁垒深重的时代,几乎没有任何的撼动性。但是结构主义的出现告诉我们,变革的星星之火已经开启了,随着时间的推移,变革也会到来。运用结构主义神话学的方法分析《山海经》这一中国经典著作中的经典神话,通过比较,展现出中西方神话在深层次存在的相同点与不同点,并在此基础上对结构主义这一流派思潮进行思考。本文运用西方理论方法进行中国本土文化的研究,对于现代中国文论的丰富与传统文化的研究有着重要的意义。
[参考文献]
[1]克劳德·列维—斯特劳斯.结构人类学[M].陆晓禾,黄锡光,等.北京:文化艺术出版社,1989:49-51.
[2]松村一男.现代神话学与列维—斯特劳斯[M]//叶舒宪.神话学文库.西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2012:197.
[3]袁珂.中国神话史[M].北京:北京联合出版公司,2015:19.
[4]周明初.山海经[M].杭州:浙江古籍出版社,2002.
[5]M.弗雷里奇.列维—斯特劳斯方法的神话[M]//叶舒宪.神话学文库.西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2012:174.
[6]陈来.中国文明的哲学基础[J].中国高校社会科学,2013(4):37-50.
[7]弗朗索瓦·多斯.从结构到解构:法国20世纪思想主潮[M].北京:中央编译出版社,2004:4.
 
 
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